Prof. Dr. Anwar Efendi, M.Si.

PIDATO PENGUKUHAN 
Prof. Dr. Anwar Efendi, M.Si.

Guru Besar dalam Bidang Ilmu Sastra dan Bahasa Indonesia

URGENSI SASTRA PROFETIK DI ERA TEKNOLOGI DAN KELIMPAHAN INFORMASI

PENGANTAR

Kemajuan teknologi yang direpresentasikan melalui budaya digital dengan berbagai piranti audio-visual diakui telah membawa keberuntungan dalam berbagai aspek kehidupan. Segala urusan dan kebutuhan manusia dapat dijalankan dengan lebih efektif dan efisien dengan jangkauan yang luas dan kecepatan yang masif. Kini kita sudah tidak asing dengan Era Revolusi Industri 4.0 yang berawal dari konsep industri era digital atau era teknologi informasi dan komunikasi. Keberlangsungan era ini ditandai dengan masyarakat digital, energi berkelanjutan, mobilitas cerdas, hidup sehat, keamanan sipil, dan teknologi di tempat kerja. Penanda-penanda tersebut merupakan bagian dari karakteristiak utama era revolusi industri 4.0, yakni inovasi, otomatisasi, dan transfer informasi (Soemarwoto, S., 2019; Keidanren, 2019).

Capaian di bidang teknologi yang menghasilkan berbagai piranti dan perkakas canggih telah membuat kehidupan menjadi mudah. Akan tetapi, ada hal perlu diwaspadai dengan segala kemudahan hidup melalui kecanggihan piranti tersebut. Perwujudan “ruang baru” yang dihadirkan oleh kecanggihan multi-piranti dapat menyebabkan tindakan dan perilaku manusia terkotak-kotak dan terpusatkan dalam ruang simulasi (maya). Akibatnya, manusia menjadi terlempar dari ruang konkret dalam kehidupan sehari-hari karena hampir seluruh waktunya dihabiskan untuk memandangi “layar” produk piranti canggih (Sayuti, 2019).

Dalam konteks kekinian, kondisi tersebut dikenal dengan istilah phubbing, akronim dari kata phone dan snubbing (Inggris). Phubhing adalah perilaku atau sikap mengabaikan orang lain dalam suatu aktivitas interaksi karena perhatian yang lebih tertuju pada layar piranti canggih (ponsel). Meskipun masih dianggap sepele, sejumlah penelitian menunjukkan bahwa perilaku phubbing dapat menurunkan kualitas relasi dan bahkan berpengaruh pada kesehatan mental. Riset yang dilakukan di Inggris memberikan gambaran bagaimana penerimaan orang tentang penggunaan ponsel pada saat berinteraksi sosial. Hasil riset menunjukkan bahwa: (1) sebanyak 74% responden menyatakan tidak suka jika lawan bicaranya membalas pesan teks atau bermain medsos saat mengobrol (interaksi langsung); (2) sebanyak 72% responden merasa tidak sopan jika memesan makanan sambil bermain ponsel; dan (3) sebanyak 50% responden merasa terganggu dengan orang yang bermain game ketika makan bersama. Di sisi lain, sebanyak 86% responden masih bisa menerima adanya aktivitas mencari informasi topik obrolan di gawai ketika sedang bercakap-cakap (https://klasika.kompas.id/baca/apa-itu-phubbing/).

Akibat lebih jauh dari kondisi tersebut, dalam taraf tertentu, manusia menjadi terasing dari kehidupan keseharian. Subjektivitas diri mengalami abrasi karena sebagian besar aktivitas dikendalikan dan bergantung pada piranti teknologi canggih. Manusia tidak lagi menjadi pribadi yang memiliki kedaulatan penuh atas dirinya karena adanya batas dan sekat untuk berekspresi (Sayuti, 2019). Dalam pandangan Seyyed Hosein Nasr (1988) ma­nusia modern telah kehilangan visi ketuhanan, kehi­langan keya­kin­an yang pe­nuh terhadap Yang Tran­senden. Kondisi itu menye­bab­kan ma­­nu­­sia merasa kehilang­an makna da­lam kehi­dupan yang selalu mengalami perubahan de­ngan ce­pat dan mekanik (Hadi WM, 1999:24).

Martin Heideger menyebutkan bahwa manusia modern telah mengalami krisis peradaban karena telah kehilangan makna hidup (Kuntowijoyo, 2006b:33). Dewasa ini kehidupan ma­nusia diyakini menga­la­m­i keter­belahan sedemi­kian rupa oleh ilmu pengetahuan, teknologi, dan filsafat-filsafat mo­dern yang mem­­bingungkan. Manusia zaman modern cenderung terbentuk menjadi manusia-ma­nu­sia ab­­strak dan bukan pribadi yang utuh, kokoh, dan nyata. Akibat dari se­mua itu, tercip­talah ra­sa asing terhadap diri sendiri, alam, masyarakat, dan bah­kan dengan Tu­han.

Manusia modern menurut Herbert Marcuse (1971) telah kehilangan dimensi spi­ritualnya. De­ngan demikian, yang ada dalam diri manusia modern hanyalah di­mensi material. Oleh sebab itu, Herbert Mar­cuse menjuluki manusia modern sebagai ma­nusia satu dimensi (one-dimensional man). Manusia telah menjadi ele­men yang ma­ti dalam proses pro­duk­si. Modernitas telah memperbudak manusia sekadar men­­­­jadi otamat dari pro­ses produksi. Masya­rakat indus­trial men­ja­di­kan ma­nu­sia sebagai bagian dari ma­syarakat abstrak tan­pa wajah kemanusiaan. Masyarakat modern adalah masyarakat yang sakit, sebuah masyarakat yang hanya berpikir dan bertindak dalam satu dimensi.  Kondisi suatu masyarakat yang seluruh aspek kehidupannya diarahkan pada satu tujuan. Meskipun telah memperoleh segala fasilitas kemudahan, sesungguhnya manusia tetap teralienasi. Kekuasaan teknologi terbukti telah membuat manusia kehilangan kesadaran kritisnya (Darmaji, 2013:519).

Dalam ranah filsafat, Roger Garaudy mempertanyakan kembali kebera­da­an filsa­fat analitik dan rasionalisme yang sedang me­nga­lami jalan buntu. Garaudy (1988:6) men­jelaskan bah­wa filsafat ana­litik dan rasionalisme telah membawa ekses-ekses yang menga­sing­kan ma­nu­sia dari Tu­han dan diri sendiri. Filsafat mo­dern yang begitu antusias mengajak manusia kembali k­epada dirinya, jus­tru se­makin menja­uh­kan manusia dari jati dirinya. Hal itulah yang memunculkan per­tanyaan, bagaimana mung­­kin manusia me­nge­nal jati dirinya jika tidak memi­liki ke­sadaran semesta dan kesadaran tentang asal usul kerohaniannya (Hadi WM, 2004:4).

Bekena­an de­ngan hal tersebut, Iqbal (1985:ix) menyatakan bahwa perma­sa­lahan terpenting dan terbesar saat ini adalah bagaimana mem­ben­tuk kembali ma­nusia yang telah terpe­cah-pecah ter­se­but. Dalam konteks kehi­dup­an seperti itu­lah, seni (termasuk sas­tra) dituntut dapat berperan ak­tif untuk me­ngembalikan ma­nusia kepada harkat dan martabatnya. Sejalan dengan pemikiran Iqbal di atas, Kuntowijoyo (2002) mengemukakan pen­tingnya sastra profetik dalam upaya mengembalikan martabat kemanusiaan. Kehadiran sas­tra profetik diharapkan dapat berperan dalam mengembalikan makna hidup pa­da nilai kema­nusiaan yang hakiki.

Kuntowijoyo mengartikan sastra pro­fe­tik sebagai sastra yang me­la­kukan perlawanan terhadap sistem sosial yang dapat me­nu­run­kan derajat manusia ke ju­rang kekerdilan sehingga menye­bab­­­kan de­humanisasi (Anwar, 2005:11). Karya sas­tra harus mampu memberikan keseim­bang­an antara tema sosial dan tema spiri­tual, antara pelibatan diri dalam per­­soalan kemanusiaan dengan kekhusyukan ber­ibadah, antara sifat duniawi dan ukhrawi, antara aktivitas se­jarah dan penga­lam­an religius (es­ka­tologi). Kar­­ya sas­tra yang demikian itulah yang disebut sebagai kar­ya sas­tra profetik (Wangsitalaja, 2003).

         Menurut Hadi WM (2004:24-25), sastra profetik merupakan sastra yang tam­­pil untuk selalu mengingatkan manusia (pembaca) kepada Tuhan dan meng­­­ha­yati pe­tunjuk-petunjuk-Nya. Sastra profetik berfungsi memberi pence­rah­an dan me­­­nya­darkan bahwa manusia adalah makhluk theomorfis. Di samping itu, sastra pro­­fetik bertujuan un­tuk merealisasi sifat-sifat ketuhanan dalam diri manu­sia serta mengi­ngat­kan bahwa perja­lanan hidup ini juga merupakan perjalanan kerohanian

            Di tengah laju globalisasi saat ini, keberadaan karya sastra religius, termasuk sastra profetik, terasa penting untuk diaktualisasikan. Hal itu diper­lukan bukan hanya karena dunia sastra membutuhkan keseimbangan, me­la­inkan juga disebabkan meluasnya praktik-praktik budaya yang semakin jauh dari nilai moral dan keagamaan. Sebagaimana pernyataan Seyyed Hosein Nasr di atas, manusia mo­dern telah kehilangan visi ketuhanan, yaitu as­pek atau dimensi tran­sen­dental dalam kehidupannya. Oleh karena telah kehi­lang­an visi ketuhanan itu­lah ma­nusia modern sangat mudah dihinggapi perasaan ko­song dan teralienasi da­lam hidup­nya. Sastra profetik diharapkan dapat menjadi pe­nawar (pengisi) kondisi keko­song­an dan alienasi yang dialami manusia (Hadi WM, 1999: 23).

            Keberadaan sastra profetik dapat dijadikan sebagai refleksi estetis bagi ma­nusia untuk mem­bang­un kembali aspek-aspek religius, transendensi, dan spi­ritu­alitas dalam ling­kungan individu, keluarga, masyarakat, dan bangsa. Sastra pro­­fetik me­miliki ke­nis­­ca­yaan kultural untuk membebaskan kawasan jiwa ma­nu­sia dari kemis­kinan spi­ritual (Salad, 2005).

 

SASTRA RELIGIUS DALAM PERKEMBANGAN SASTRA INDONESIA

Perkembangan se­ja­rah kesusastraan Indonesia dibangun oleh ke­ragaman paham atau estetika yang tumbuh dan berkembang seiring dengan ru­ang sosial politik bangsa, kreativitas para sastra­wan, dan gagasan-gagasan sosial bu­daya intelektual Indonesia (Hida­yatullah, 2006:6). Keterjalinan antara tiga fak­tor tersebut menjadikan estetika sastra Indonesia memiliki identitas yang khas. Ke­khasan iden­titas itulah yang me­war­nai paham dan aliran yang hidup dan ber­kembang dalam pe­rio­di­sasi waktu ter­tentu.

Jika berpijak pada periodisasi yang ada, identitas yang khas dalam khasa­nah sastra dapat dirunut mulai dari zaman Balai Pustaka yang masih dipenga­ruhi oleh po­litik etis kolonial Belanda, dilanjutkan masa Pujangga Baru yang mu­lai me­­mun­cul­kan ke­inginan membentuk kebudayaan baru, kebudayaan persatuan In­do­nesia (Sar­wadi, 2002). Tahapan berikutnya, euforia kemerdekaan dan nasio­nalisme menjadi kon­­sep berpikir yang diperjuangkan para sastrawan tahun 45-an. Pa­da masa itu terja­di pula pergulatan ideo­­logi bangsa, di antaranya sosialisme yang ke­mu­dian berpolemik de­ngan humanisme universal. Setelah itu, disusul oleh eseteti­ka kesusastraan yang pe­nuh nuansa absurditas, kritik sosial, dan religius yang muncul pada ruang sosial bu­da­ya masa Orde Baru. Begitulah se­terusnya, ke­ter­ja­linan berbagai faktor eksternal berpe­nga­­ruh pada perkembangan dunia sastra (Hida­yatullah, 2006:ii).

Kondisi itulah yang menjadi penjelas munculnya berbagai fenomena da­lam dinamika sejarah kesastraan. Fakta menunjukkan bahwa dalam perkem­bangan sejarah sas­­tra Indonesia muncul berbagai istilah sastra yang berkembang di ma­syarakat. Istilah yang dimaksus antara lain: sastra pamflet, sastra eksistensial, sas­tra sosial, sas­tra kritis, sas­tra absurd, sastra religius, sastra konstekstual, sastra uni­ver­sal, sastra pinggiran, sastra kota, dan sastra buruh.

            Sebagai salah satu istilah yang populer dalam perkembangan sejarah sas­tra Indonesia, ba­hasan mengenai sastra religius telah menjadi perdebatan dari masa ke masa. Bah­kan, sas­tra religius dianggap sebagai genre (aliran) tersendiri dalam ra­nah kesu­sas­traan. Da­lam perkembangan selanjutnya, lahir pula istilah-is­tilah la­in yang ber­dekatan dengan­nya, seperti sastra mistik, sastra holistik, sastra tran­sen­den, sastra fil­sa­fat, sastra pence­rah­­an,  dan sastra terlibat dunia dalam.

            Bentuk-bentuk sas­tra religius mengandung ekspresi estetis yang merujuk pada pe­nga­­laman dan pengha­yatan terhadap eksitensi Tuhan dalam kehidupan ma­­nusia. Un­sur-unsur tema­tik sastra yang bermuara pada hal-hal yang bersifat me­­­­tafisik, doa, pujian, per­me­nungan diri, hari kebangkitan, surga dan neraka, atau tema-te­ma lain yang berkisar pa­da esensi ke­percayaan, merupakan bagian dari di­mensi keutamaan sastra religius. Oleh karena itu, pembicaraan sastra religius ti­dak sepe­nuhnya dapat dihubungkan dengan tra­disi dan budaya, suku, maupun aga­ma tertentu (Salad, 2005).

            Kecenderungan ekspresi sastra religius secara lebih spesifik dipa­hami bu­kan saja sebagai media untuk menghayati eksistensi Tuhan, mela­inkan sebagai kre­ativitas estetis untuk mengaktualisa­sikan nilai-nilai ajaran agama. Ben­tuk-ben­tuk karya sastra religius yang meng­ekspresikan nilai ke-Tuhan-an dan ajar­an aga­ma sering disebut dengan istilah  sastra berna­faskan agama atau sastra ke­aga­ma­an.

            Pertumbuhan sastra keagamaan, terutama dalam khazanah budaya Mela­yu-Indo­ne­sia, banyak didominasi teks-teks sastra yang bersumber pada nilai dan ajaran aga­­ma Islam. Hal itulah yang menjadi salah satu penyebab munculnya ra­gam istilah yang kemu­dian dikenal dengan sastra religius Islam, sastra berna­fas­kan Islam, atau sastra bertema keislaman. Penyebutan sastra Islam, memiliki ke­cenderungan untuk memasuki wilayah-wi­layah estetis maupun teologis yang di­refleksikan dalam teks sastra maupun proses-proses kreatif yang ditempuh oleh pengarangnya. Secara este­tis, sastra Islam memi­li­ki arahan untuk memusatkan mak­­­nanya (bentuk dan isinya) merujuk pada sub­stansi nilai-nilai keislaman baik yang bersumber dari Quran dan Hadist, maupun tradisi dan penge­tahuan yang la­hir dari penafsiran terhadapnya.

            Dalam khazanah sastra Indonesia, terutama pada periode klasik, gagasan-gaga­san sastra religius (Islam) telah lahir dan berkembang bersamaan dengan masuknya pe­nga­ruh agama Is­lam ke dalam berbagai wilayah tradisi dan budaya Nusantara. Ke­bera­daan Sastra Mela­yu (syair, pantun, gurindam), Sastra Jawa (babad, serat, su­luk), dan Sastra Pesantren (sas­tra kitab, singiran, nadhoman) setidaknya dapat di­tengarai seba­gai awal dari kelahiran ga­gasan sastra Islam di Nusantara. Pada sa­at sastra Indo­ne­sia modern lahir, tumbuh juga gagasan-gagasan sastra Islam dalam sas­­tra In­donesia Modern dengan berba­gai pengertian dan ciri yang menyer­tainya (Salad, 2005).

            Gagasan-gagasan sastra religius (Islam) dalam sastra Indonesia Modern, secara tidak lang­sung telah muncul ke permukan sejak tahun 60-70-an. Gagasan-gagasan itu la­­hir bukan hanya dalam bentuk karya, melainkan juga dalam bentuk wacana. Da­lam ben­­tuk karya, gagasan ter­sebut tersebar melalui teks-teks sastra yang dihasil­kan oleh sejum­lah sastrawan muslim dari berbagai periode angkatan sastra Indo­nesia sampai terkini. Dalam bentuk wacana, gagasan tersebut telah memuncul­kan ragam istilah yang ber­be­da, namun me­miliki arah dan tujuan yang hampir sama. Be­be­rapa di anta­ranya ialah sastra Islami, sastra ibadah, sas­tra dakwah, sas­tra dzi­kir, sas­tra kaffah, sas­tra sa­ja­dah, dan sastra qurani. Istilah-istilah tersebut digu­na­kan oleh para pendu­kung­nya sebagai usaha untuk menjelas­kan pro­ses kreatif dan ekspresi es­te­tiknya.

LATAR BELAKANG KEMUNCULAN SASTRA PROFETIK

Di antara gerakan penting yang muncul dalam kesusastraan Indonesia pada dasa­warsa 1970-an ialah gerakan ‘kembali ke akar tradisi’. Gerakan tersebut pa­da intinya ber­makna munculnya kembali kesadaran untuk menjadikan tradisi sebagai titik tolak atau sum­ber ilham penciptaan karya sastra. Dalam proses kreatifnya, pa­­­­ra seniman (sastrawan) menggali dan memilih anasir-anasir tradisi yang dipan­dang rele­van dalam mendukung wa­wasan estetik dan pemikiran modern (Hadi WM, 1999:4-5).

Gerakan tersebut memunculkan beragam tanggapan baik dari kalangan sas­­­­­­tra­­­wan mau­pun pengamat sastra. Keragaman tanggapan dan penamaan ter­ha­dap gerakan disebabkan oleh beragamnya corak pende­katan dan pene­rap­an kon­sep atau teori menge­nai tradisi. Sutardji Calzoum Bachri menyatakan bah­­wa ge­rak­an tersebut dapat dimaknai sebagai tonggak pemisah dalam perkem­bang­an sastra, antara sastra sebelum 1970-an dan sesudah 1970-an. Menurut Su­tardji, Ang­katan 45 terus menerus meminta warisan dari kebudayaan dunia (Ba­rat), se­dang­kan Angkatan 70-an justru ingin memberikan sum­bangan kepada ke­bu­dayaan dunia.

Danarto menyatakan bahwa kecenderungan itu menje­laskan ada­nya gerak­an sastra yang ingin kembali ke ‘sumber’ penciptaan dalam ar­ti sebe­nar­nya. Sum­ber penciptaan yang sebenarnya ada­lah Sang Maha Pencipta, sehing­ga dalam pen­ciptaan sastra seorang sastrawan harus terus menerus mela­kukan hu­bung­an de­ngan Yang Transenden. Pengamat dan ahli sastra lain, Andreas Teeuw dan Ulrich Kratz me­li­hat fenomena di atas sebagai gejala ata­visme, yak­ni bang­kitnya sema­ngat budaya ke­dae­rahan.

Menurut Hadi WM (1999:6-9), corak pendekatan dan sikap terhadap tra­disi dapat dikelompokkan dalam tiga kecenderungan. Pertama, unsur tra­disi diam­bil un­tuk keperluan inovasi dalam pengucapan. Para pengarang secara sa­­dar me­ngambil un­sur tradisi ke­dae­rahan dan tidak membatasi diri pada satu tra­disi bu­daya daerah tertentu untuk dimanfaatkan sebagai media atau pola ucap me­nyam­paikan substansi makna sastra.

Salah satu hal yang ingin diungkapkan ada­lah pe­ngalaman dan sikap hidup manusia masa kini yang telah tercerabut dari akar tra­disi. Kecenderungan pertama yang menyikapi tra­disi secara kreatif untuk ke­per­­luan ino­vasi pengucapan dalam sastra dan tidak berpretensi untuk menonjolkan war­na kedae­rahan, antara lain tam­­­pak pada karya-karya Goenawan Moeha­mad, Sapardi Djoko Da­mono, Putu Wijaya, dan Sutardji Calzoum Bachri.

Kedua, pengarang yang menumpukan perhatian hanya terhadap satu buda­ya dae­rah tertentu, seperti Jawa, Minangkabau, Melayu Riau, dan Sunda. Para pe­ngarang berharap kar­ya mereka dapat memberi corak khas kedaerahan dalam per­kem­­bangan kesusastraan Indonesia. Tradisi dilihat sebagai produk sejarah dan me­rupakan ciri khas budaya masyarakat tertentu yang tidak dimiliki oleh masya­ra­kat atau budaya suku bangsa lain. Kecenderungan ke­dua tersebut di anta­ranya tampak dalam kar­ya-karya Umar Kayam, Wisran Hadi, Ibrahim Sattah, dan Linus Suryadi A.G.

Ketiga, pengarang yang mengambil tradisi langsung dari bentuk-ben­tuk spi­ritualitas dan  agama. Dalam hal ini terdapat kesadaran bahwa  tra­disi dan bu­daya masyarakat Indonesia terbentuk berkat masuknya beberapa agama besar se­perti Hindu, Bu­dha, dan Islam. Sumber dan akar tradisi, khususnya tradisi masya­rakat Nusantara, adalah agama beserta  sistem kepercayaan, periba­dat­an, dan bentuk-bentuk spiritualitasnya.

Kebudayaan tradisional Indonesia tidak dapat dipisahkan dari sejarah per­kembangan aga­ma-agama besar, terutama Islam. Sebagai sistem kepercayaan dan peribadatan, Islam ti­dak hanya dipahami sebagai doktrin ketuhanan dan teologi te­ta­pi juga sebagai sistem yang mencakup keselu­ruhan aspek kehidupan, termasuk kese­ni­an dan kesastraan. Kecen­derungan ketiga, yang menghubungkan diri de­ngan sum­ber agama dan bentuk-bentuk spiritualitas agama, antara lain tampak pa­da karya-kar­ya Danarto, Kuntowijoyo, Taufiq Ismail, dan Emha Ainun Nadjib.

Para seniman yang termasuk dalam kecen­de­rungan ketiga melihat tradisi de­ngan menembus jauh ke seberang bentuk-bentuk formal. Tradisi tidak hanya di­lihat sebagai pro­duk sejarah tetapi sebagai sistem pe­nge­tahuan holistik yang ber­hubungan dengan eksistensi penuh rahasia dari Yang Maha Transenden dalam ke­hi­dupan.

Mnu­rut Danarto, istilah yang tepat untuk mena­mai ge­rakan tersebut ada­lah ‘kem­bali ke sumber’, bukan ‘kem­bali ke akar tradisi’.  Danarto memandang bah­wa tradisi dalam arti sesungguhnya memiliki hu­bung­an dengan spiritiualitas. Tra­disi tidak hanya berarti sehimpunan adat istiadat atau kebiasaan, gagasan, dan pan­­dangan hidup yang turun temurun, dari generasi ke ge­nerasi. Tradisi dipahami sebagai seperangkat prinsip yang berka­itan de­ngan wahyu atau ilham yang men­do­rong lahirnya berbagai ekspresi budaya termasuk seni dan sastra. Dalam tra­disi terdapat azas dan sumber tunggal yang me­rupakan pu­sat hidup suatu peradaban dan kebudayaan, yakni pengetahuan tentang hakikat ter­ting­gi kehidupan, yang dalam Islam diringkas dengan istilah tauhid (Hadi WM, 1999:18).

Berkenaan dengan fenomena di atas, Kuntowijoyo me­­­­­nyatakan perlunya kehadiran sastra transendental dalam kehidupan sastra di Indone­sia (Anwar, 2007:11). Dalam Temu Sastra 1982 di TIM, Kuntowijoyo me­nan­­­das­kan bah­wa sastra Indonesia memerlukan jenis sastra tran­sendental.

“Saya kira kita memerlukan juga sebuah sastra transedental. Oleh karena tam­­pak aktualitas tidak dicetak oleh ruh kita, tapi dikemas oleh pabrik, bi­rokrasi, kelas sosial dan kekuasaan, maka kita tidak menemukan wajah ki­ta yang otentik. Kita terikat pada yang semata-mata konkrit dan empiris yang dapat ditangkap indra kita. Kesaksian kita pada aktualitas dan sastra adalah sebuah kesaksian lahiriah, jadi sangat terbatas. Maka, pertama-tama kita harus mem­be­baskan diri dari aktualitas, dan kedua, membebaskan diri dari peralatan inderawi kita.”

 

Sastra transendental berupaya mempertanyakan eksistensi manusia di te­ngah kehidupan modern yang serba birokratis, industrialis, pasar, dan instru­men­tal. Sastra transendetal menghendaki agar manusia tidak menjadi makhluk sa­tu di­mensi, tetapi ma­­khluk lengkap baik jasmani maupun rohani, berakar di bumi se­kaligus men­jangkau langit (Anwar, 2007:11).  Nilai-nilai transendensi dapat di­iden­­tifikasi melalui ekspre­si spiritual (ruhaniyah), baik dalam konteks teo­logis (ha­blun minallah) maupun sosio­logis (hablun minannas) yang terkandung dalam teks sastra.

            Ketika menguraikan tentang pentingnya sastra transendental, Kuntowijoyo me­­negaskan bahwa pengarang harus melakukan dua bentuk pembebasan dalam ke­­­gi­atan kreatif pencip­taan karya sastra. Pertama, pembebasan yang menyangkut bahan pe­nulisan karya sastra. Selama ini para pengarang selalu terikat dan ber­gan­tung pada ak­tualitas. Keterikatan dan ketergantungan semacam itu harus dile­pas­kan agar seo­rang pengarang bisa mendapatkan gagasan murni tentang dunia dan manusia. Dengan cara demikian pengarang akan sanggup mencipta sebuah “du­­nia tersendiri” yang ti­dak dibatasi oleh ruang, waktu, dan peristiwa keseharian.

            Kedua, pembebasan yang berkaitan dengan pendekatan sastra. Pembe­bas­an ter­­­sebut dapat mendorong pengarang agar tidak hanya menjadi juru bicara ge­jala (fe­nomena) tangkapan indera, tetapi mampu mengungkapkan makna di balik gejala tangkapan indera. Cara mendekati objek sastra adalah dengan me­nang­­kap hakikat segala sesuatu. Dalam  sastra transendental yang ter­pen­ting ialah mak­na, bu­kan semata-mata bentuk, bukan semata-mata em­piris te­tapi yang spiri­tual.

            Secara konsisten, Kuntowijoyo menerapkan prinsip tersebut dalam pe­nu­lisan puisi, naskah drama, cerpen, dan novel. Walaupun menekankan penting­nya re­­alitas tran­­­­senden dan realitas batin, namun realitas keseharian tidak ditinggal­kan. Keduanya dipadukan dalam kesatuan sehing­ga men­­jadi dunia baru yang unik (Hadi WM, 1999:26). Dikotomi dua dunia yang ber­­be­da selalu di­per­hadapkan bu­kan untuk dilanggengkan dalam kekontrasan, mela­in­kan untuk di­per­temukan da­lam berbagai sintesis. Muara pertemuan dalam kekon­trasan tersebut da­­pat mem­ba­wa manusia ke dalam pemahaman, pencarian hakikat di­ri, pe­nya­­tuan kembali an­­tara yang lahir dan yang batin, manusia dan Pencip­ta­nya (Anwar, 2007:9).  Re­ali­tas keseharian atau peristiwa yang dialami ma­nusia di alam dunia da­pat dija­di­kan tangga naik untuk menyelami alam yang lebih tinggi, alam keabadian.  Gagasan dan pemikiran tentang sastra trasnsendetasl itulan yang kemudian menjadi dasar rumusan sastra profetik.

KONSEP SAS­TRA PROFETIK

Dari perspektif religiusitas, baik sastra profetik maupun sastra sufi me­nginginkan hal yang sama, yai­tu mengaitkan diri dengan ke­kuasaan Tuhan.  Akan tetapi secara konseptual, antara sastra profetik dan sastra sufi memiliki kadar acuan  religiusitas yang berbeda. Walaupun memiliki kesamaan pada kon­sep dan karak­teristik dalam bing­kai religi­usitas, antara sastra sufi dan sastra pro­fetik da­pat dibe­da­kan secara gra­dual. Sastra pro­fetik menekan­kan pada aspek-aspek per­lawanan dan pem­be­ron­takan terha­dap rea­litas budaya melalui ruang sosial, yak­ni peran manusia sebagai kha­lifah. Sastra sufi memi­liki ke­cende­rungan untuk menghayati dan mere­nung­kan realitas budaya ke dalam ru­ang indi­vidual, yakni peran manusia se­bagai abdi­llah (Salad, 2005).

 Kuntowi­joyo memilih istilah profetik yang berasal dari kata prophet (Na­bi), bukan istilah sufistik yang berasal dari kata sufi. Pilihan itu de­ngan pertim­bangan bahwa istilah profetik merujuk pada gagasan yang berkaitan de­ngan peri­laku kenabian, yakni menghamba kepada Tuhan dan mengurus dunia.  Sementara itu, istilah sufis­tik merujuk pada perilaku kaum sufi yang cende­rung identik de­ngan praktik zuhud dengan menitikberatkan pada hubungan ma­nusia dengan Tuhan (Anwar, 2007:158).

Konsep sastra profetik berdekatan dengan istilah sastra ke­agamaan, yakni sastra yang mengungkapkan pengalaman dan perasaan manusia da­lam menjalani ke­hidupan, seperti perasaan bersalah (guilty feeling), perasaan takut (fear to God), dan kebesaran Tuhan (God’s glory). Dalam perkembangan selan­jut­nya, sas­tra ke­aga­maan melahirkan beragam istilah, seperti sastra mistik, sastra dak­­­wah,  sas­tra pen­ce­rahan, dan sastra terlibat dunia dalam.

Perbe­daan sastra profe­tik diban­ding­kan dengan sastra keagamaan ter­letak pada strategi ekspresi dan pe­ngo­lahan ga­gasan. Banyak karya sastra berna­faskan keagama­an, khu­susnya yang ber­pijak pada ajaran Is­lam, tampil sangat harfiah dan bersi­fat dok­tri­nal se­hing­ga ke­hen­dak merdeka indi­vidu tampak dibatasi. Karya sastra ber­napas ke­aga­maan yang lebih mengedepan­kan dakwah tidak akan mampu menghasilkan sastra yang memiliki kedalaman makna dan ke­tinggian estetika pengekspresiannya. Da­lam kerangka sastra profetik, dakwah me­rupakan ba­gian pen­ting yang hadir de­ngan sen­­dirinya dan menyatu dengan es­tetika karya sastra (Anwar, 2007:13).

Kuntowijoyo menegaskan bahwa sastra profe­tik lebih luas daripada sastra agama (Islam). Sastra Islam umumnya di­de­fi­nisikan sebagai seni yang meng­gu­gah kesadaran ketuhanan. Dalam hal ini ke­sa­dar­an ketu­han­an merupakan sebagian dari ke­be­naran da­lam sastra profetik dan se­bagian lain yang dimaksud yaitu ma­sa­lah kemanu­siaan.

Dalam skala yang lebih luas, konsep  profetik  dapat dinyata­kan melalui ungkapan metaforis “mengakar di bumi menjangkau langit”. Ungkap­an meta­foris tersebut menjadi penegas pentingnya reaktualiasi pemaknaan dan pe­laksa­naan dok­trin agama dalam konteks kekinian. Sastra profetik menjadi media perwu­jud­an aktualisasi dan konstektualisasi ajaran agama dalam kehidupan manusia secara nyata.

Dalama kerangka Islam profetik, yang lebih ditekankan ada­lah bagaimana upa­ya yang harus dilakukan secara terus-menerus untuk menja­barkan substansi nilai-nilai agama di dalam kehidupan nyata. Aktivitas tersebut dapat dianalogikan de­ngan ungkapan “menghadirkan Tuhan” di­ruang publik (Hilmy, 2008:108). Ar­ti­nya, ada upa­ya mengintegralkan unsur aga­ma dengan unsur duniawi da­lam ber­ba­gai di­men­si guna menegakkan amar ma’ruf nahi munkar menuju rah­ma­tan lil ‘ala­mim

Penghadiran Tuhan dalam ruang publik akan lebih berbobot jika dilakukan dalam tataran substantif, bukan simbolik. Dengan demikian, yang lebih di­ke­de­pan­kan adalah aspek nilai agama, bukan ritual sim­bolik (Hilmy, 2008: 111). Aga­ma bisa diterima di ruang publik sepanjang nilai yang di­ha­­dir­kan ada­lah dimensi spirituil-etik-moral yang membantu manusia dalam me­nangani perso­al­an kehi­dupan, bukan dimensi legal-formal-simbolik yang sering­ka­li menja­di pang­kal muncul­nya per­de­batan. Makna Islam yang paling murni bu­kanlah ter­letak pa­da ru­mu­san teologisnya, namun justru muncul dalam pergulatan hidup sehari-hari umat­nya untuk menegakkan cita-cita keadilan.

Islam adalah ruh kemanusiaan yang me­­nuntun perubahan sebagai upaya mewujudkan keadaban dan peradaban untuk meng­­hidupkan cita-cita kemanusiaan yang merdeka, bebas, dan terhormat. Ajaran Islam selalu mem­beri dorongan yang meyakinkan bahwa tidak ada bentuk kesadaran ke­salehan spirituil sejati kecuali ditegakkan dalam masyarakat yang adil dan setara (Abdurrahman, 2009:10-11). Kesadaran ketuhanan melalui sufisme yang ekstrem, dengan uzlah (mengasingkan diri), wadat (tidak kawin), dan kerahiban (pertapa) dilarang da­lam Islam. Seba­liknya, per­juangan untuk manusia, seperti kemerdekaan, demokra­si, hak azazi ma­nusia tetap harus memperhatikan hukum-hukum Tuhan (Kuntowijoyo, 2006:7).

Profetik berasal dari akar kata prophet “nabi”. Penyebutan “profetik” ka­rena ingin meniru perbuatan Nabi, Sang Prophet. Kuntowijoyo merunut ide sas­tra profetik dari Muhammad Iqbal yang mengung­kapk­an kembali tafsir mengenai peristiwa Isra’ Mi’raj.  Nabi Muhammad SAW telah sampai ke tempat pa­ling ting­­­gi yang menja­di dambaan ahli mistik, tetapi beliau kembali ke dunia un­tuk me­­nu­­nai­kan tugas-tugas ke­­ra­­sulan (Kuntowijoyo, 2006:8). Pengalaman keaga­ma­an luar bi­a­sa dalam peristiwa mi’raj, tidak mam­pu meng­goda Nabi Muhammad SAW un­tuk ber­henti, tetapi men­jadi kekuatan untuk terlibat dalam persoalan ke­ma­­nu­siaan. Pe­nga­laman religius itu menjadi dasar keterli­batan dalam ak­ti­vis­me se­ja­rah. Etika kenabian sema­cam itulah yang dimaksudkan oleh Kunto­wi­joyo se­ba­gai landas­an sastra profetik.

             Di samping peristiwa Isra’ Mi’raj, istilah pro­fetik juga meru­juk pada hasil penafsiran terhadap Al-Quran surat Ali Imran, ayat 110 yang ber­bunyi  “Kamu ada­lah umat ter­baik yang di­lahirkan untuk manu­sia, me­nyuruh ke­pa­da kebaikan, men­cegah kemungkaran, dan ber­iman kepada Allah.” Setelah me­nyatakan keha­rus­­an keterli­bat­an manusia da­lam sejarah (uhrijat lin­nas), selanjut­nya ayat terse­but be­risi tiga hal, yaitu “amar ma’­ruf” (me­nyuruh ke­ba­ik­an), ‘nahi munkar’ (men­cegah ke­jahatan), dan tu’minuna bi­llah’ ber­iman ke­pa­­da Allah. Keti­ga akti­vi­tas tersebut, ber­ujung pada ‘rahmatan li al­’alamin (men­jadi rahmat bagi seluruh alam).

Ayat di atas disebut ayat profetik karena tugas Rasul ialah menyelamat­kan manu­sia dan bukan untuk keselamatan diri sen­diri.  Pada dasarnya ayat di atas ber­­laku umum, sehingga tidak hanya untuk kese­nian teta­pi juga untuk kebuda­yaan, politik, ekonomi, dan sebagainya.

            Penyebutan istilah sastra profetik merupakan hasil pemaham­an dan penaf­siran terhadap pada ayat di atas. Ayat tersebut ditafsirkan dengan bahasa kontem­porer supaya lebih mudah dipahami, lebih luas jangkauannya, dan sekaligus lebih spesi­fik maknanya. Istilah hu­manisasi meru­pakan penafsiran dari amar ma’­ruf” (me­nyuruh keba­ik­an), istilah liberasi sebagai pe­naf­siran dari ‘nahi munkar’ (men­cegah ke­jahatan), dan istilah transendensi untuk menaf­sir­kan  tu’minuna bi­llah’  (ber­iman kepada Allah).

Pada posisi tersebut, sas­tra profetik bersifat di­alek­tik. Artinya, sastra pro­fetik adalah sas­tra yang ber­hadap-hadapan dengan realitas, melakukan peni­laian dan kritik sosial-budaya se­cara ber­a­dab. Sastra pro­­fetik tidak hanya menyerap dan mengekspresi­kan, tapi juga mem­­beri arah terhadap realitas sosial. Oleh ka­rena itu, sastra pro­fe­tik ada­lah sastra yang terlibat dalam sejarah kema­nu­siaan. Sastra profetik tidak mungkin men­jadi sastra yang terpencil dari realitas (Kuntowijoyo, 2006b:23).

Sastra pro­fetik adalah hasil re­nungan realitas dan realitas dalam sastra pada inti­nya adalah realitas sim­bolis bukan realitas ak­tual dan reali­tas historis. Me­lalui sim­bol itulah sas­tra mem­beri arah dan me­la­ku­kan kritik atas realitas. De­ngan ca­ranya sendiri, sastra profetik diharapkan mampu menjadi arus intelektual ter­hor­mat dan menjadi sistem simbol yang fungsional. Tentu saja, dalam hal ini sastra pro­­fetik tidak “bekerja” sendirian. Sastra profetik harus men­jadi bagian dari co­llective inte­legent dalam kehidupan masyarakat (Kuntowijoyo, 2005:57).

 ASPEK-ASPEK SASTRA PROFETIK

            Pembicaraan tentang sastra profetik pada umumnya dikaitkan dengan so­sok Mu­hamad Iqbal, filsuf dan penyair Pakistan. Iqbal dianggap sebagai orang yang pertama kali mempublikasikan atau memunculkan ide tentang sastra pro­fe­tik. Gagasan sastra profetik yang dikemukakan oleh Iqbal pada awalnya dijadi­kan sebagai salah media atau wahana untuk memelihara dan menjaga martabat manu­sia dari kehancuran akibat pengaruh mo­dernisasi dan industrialisasi (Hadi WM, 1999:18).

Dalam mengemukakan analisisnya tentang sastra profetik, Iqbal mulai dari peng­gam­baran secara deskriptif tentang proses pelembagaan menyangkut kena­bian. Deskripsi tersebut penting agar orang-orang dapat memahami latar belakang pencetusan ide sastra profetik. Seorang nabi setelah mengalami ketenangan “pe­nga­­laman wahidiyah’ (unitive experience), maka akan kembali lagi ke alam manu­sia untuk terlibat dalam persoalan se­ja­rah kemanusiaan. Keterlibatan dalam peris­tiwa sejarah tersebut bertujuan untuk men­ciptakan suatu kehidupan dunia yang penuh dengan cita-cita yang agung dan mulia (Noorhamsyah, 1994:102).

Ke­nya­taan yang digambarkan di atas berbeda dengan yang menjadi ru­ju­kan para penga­nut ajaran sufisme murni. Bagi para penganut ajaran sufisme mur­­ni, “pengalaman wahidiyah” adalah proses terakhir dari per­ja­lanan hi­dup. Se­baliknya, bagi seorang na­bi utusan Allah, pengalaman tersebut jus­tru me­ru­pa­kan awal kebangkitan dalam diri­nya. Kekuatan-kekuatan tersebut di­per­gu­nakan sepe­nuh­nya untuk mengubah dunia kehi­dupan umat manusia. Penga­laman wahidiyah yang agung tersebut menjadi sebuah ling­karan kekuatan yang hidup dan berca­haya (Iqbal, 1985:177-201).

Lebih lanjut Iqbal (Luce, 1992:77) mengatakan bahwa tujuan akhir dari se­luruh rangkaian kegiatan umat manusia adalah kehidupan yang penuh kegembi­ra­an dalam “rengkuhan” Al-Khaliq. Salah satu kegiatan manusia tersebut be­ru­pa ak­tivitas dalam  bidang kebudayaan dan kesenian. Oleh ka­rena itu, seluruh aktivitas kese­nian hendaknya tunduk pada kemauan dan kehendak Sang Pemberi sumber ke­­hi­dupan. Seni tertinggi adalah seni yang da­pat membangkitkan keku­atan dan ke­­mauan umat manusia untuk mengarahkan hi­dup dan kehidupannya da­lam na­ungan kesempurnaan Illahi.

Dengan demikian, se­orang seniman (sastrawan) haruslah berusaha semak­simal mung­kin untuk me­rajut rumusan-rumusan tauhid dalam kehidupan secara pribadi dan mengabarkan ke­pada manusia lain agar memperoleh cahaya kehi­dup­an yang sempurna. Se­orang se­niman (sastrawan) hendaklah menunjukkan kepada masyarakat prinsip-prinsip yang menjadi panduan ke arah kehidupan yang mulia, seimbang, dan bermartabat di dunia dan akhirat (Bilgrami, 1979:38).

Kesenian sebenarnya tidak berbeda dengan agama dan ilmu karena sama-sama mengemban wacana kearifan universal seperti keindahan, kebaikan, dan ke­be­naran. Seni yang dihasilkan oleh kesadaran kearifan universal akan men­jadi le­bih bermakna dan lebih berharga daripada seni yang dihasilkan hanya seke­dar un­tuk seni. Seni yang lepas dari nilai-nilai ketuhanan tidak akan abadi karena ukur­­annya adalah hawa nafsu bukan akal budi (Noorhamsyah, 1994:67).

Kesenian yang menawarkan nilai-nilai ketuhanan ibarat seruan atau sabda para nabi dan rosul yang membawa manusia ke jalan keindahan hidup, keadilan, kedamaian, ke­­selamatan, dan keba­ikan bagi seluruh alam (Kardiyanto, 2007:7). Sejalan dengan hal di atas, Iqbal (Luce, 1992:78) menyata­kan bahwa seni­man se­ja­ti bukan sekedar seorang penggubah syair melainkan ha­dir  sebagai peng­gugah kehi­dup­an. Ia tidak akan hidup di luar masyarakat, tetapi selalu berada di tengah-tengah ma­sya­rakat untuk berinteraksi dan saling bertegur sapa.

Dalam tataran praksis, sastra pro­fe­tik harus memiliki arah dan tujuan se­perti uraian di atas. Sastra profetik harus memi­liki aspek-aspek sebagai­ma­na di­bebankan pada diri seorang seniman (sas­trawan). Ber­kaitan dengan hal terse­but, Iqbal menjelaskan bahwa sastra profetik harus memiliki tiga tu­juan po­kok, yaitu (1) humanisasi/emansipasi (membina kemanu­siaan manusia), (2) liberasi (mem­bina kemajuan kehidupan sosial), dan (3) transendensi (men­cip­takan kerinduan ke­pada hidup yang abadi). Ketiga aspek itulah yang menjadi tujuan penulisan sas­tra profetik

            Pertama, humanisasi berarti memanusiakan kembali manusia. Humanisasi diperlu­kan ka­re­na peradaban modern cenderung merendahkan derajat manusia melalui berbagai jalan, se­perti teknologi, pasar, dan praktik bernegara. Humani­sasi diper­lukan, sebab ada tanda-tanda bahwa masyarakat sedang menuju ke arah dehuma­nisasi. Dehumanisasi ialah objektivasi manusia (tekno­logi, eko­nomis, bu­da­ya, massa, negara), agresivitas (kolektif, perorangan, kriminalitas), kesendirian (priva­tisasi, individualisasi), dan keterasingan spi­ritual. Da­lam de­hu­mani­sasi perilaku manusia lebih dikuasai bawah sadarnya da­ri­pada kesa­darannya.

          Kedua, liberasi berarti pembebasan manusia dari segala bentuk penindasan dan keterbe­la­kangan. Liberasi diperlukan karena dalam peradaban modern pasar atau negara telah men­jadikan manusia mengabdi. Hasil karya sastra yang men­ceritakan orang yang berju­ang untuk membebaskan kaum buruh termasuk dalam jenis sastra profetik. Demikian ju­ga hasil sastra yang menceritakan perjuangan kemanusiaan melawan negara yang me­nin­das.

Liberasi adalah upaya pembebasan atau memerdekakan. Dalam konsep fil­safat, pem­­bebasan mengandung dua dimensi, yakni (1) bebas dari, dan (2) bebas untuk. Di­men­si bebas dari merupakan upaya menuntut hak-hak semata. Semen­tara itu, bebas untuk lebih merujuk pada pemaknaan kreatif dan positif atas kebe­basan yang dimiliki.

Dalam konteks sastra profetik, Kuntowijoyo menyebutkan terdapat dua aktivitas li­berasi, yakni liberasi dari kekuatan eksternal dan liberasi dari kekuatan internal. Liberasi kekuatan eks­ternal antara lain: (1) kolonialisme, (2) ag­resi ne­gara adikuasa kepada ne­gara le­mah, (3) kapitalisasi dunia yang menyerbu negara-negara ketiga melalui berbagai re­ka­yasa eko­nomi. Liberasi keku­atan inter­nal, an­ta­ra lain: (1) penindasan politik atas ke­be­basan seni, (2) penin­dasan negara atas rakyatnya, (3) ketidakadilan ekonomi, dan (4) ketidakadilan gender.

          Ketiga, transendensi merupakan kesadaran adanya kekuatan ketuhanan. Tran­sen­densi diperlukan karena dunia modern cenderung un­tuk melakukan desa­kralisasi dan sekulerisasi akibat maraknya materialisme. Pada posisi inilah seni/ sas­­tra pro­fetik mengambil posisi melakukan perlawan terhadap hedonisme dan materi­alis­me dunia.

Menurut Garaudy, terdapat tiga un­sur transedensi, yaitu (1) penga­kuan ten­tang ketergan­tungan manusia kepada Tuhan, (2) ada perbedaan yang mutlak an­tara Tuhan dan manusia, dan (3) pengakuan akan adanya nor­ma-norma mutlak dari Tuhan yang tidak berasal dari akal manusia. Dalam Islam, tran­sendensi ter­sebut salah satunya berupa aktivitas sufis­me. Kandungan sufisme, seperti khauf (pe­nuh rasa ta­kut), raja’ (sangat berharap), tawakkal (pasrah), qana’ah (menerima  pemberian Tu­han), syu­kur, ikhlas, dan se­ba­gainya adalah tema-tema dalam sastra transendental.

            Dalam diri pengarang, ketika ada keyakinan bahwa menulis pada intinya adalah me­ngungkapkan misteri kehidupan, maka semua karya dihasilkan haki­katnya adalah kar­ya yang bersifat transendensi. Oleh karena etika profetik ber­sum­ber dari kitab-kitab su­ci, sastra profetik adalah senjata budaya orang beragama untuk melawan musuh-mu­suhnya, seperti materialisme dan sekulerisme tersem­bunyi.

            Dalam aktivitas proses kreatif penulisan karya sastra, ketiga aspek pro­fe­tik, yakni humanisasi, liberasi, dan transendensi diwujudkan dalam sim­bol es­te­tik. Artinya, aspek-aspek tersebut tidak hadir secara konkret seperti dalam khot­bah di masjid atau tu­lis­an ilmiah. Mela­lui to­koh-tokoh dalam fiksi, pengarang dapat me­nam­pilkan pola pikir dan perilaku ideal yang dapat menjadi tawaran al­ter­natif meng­ha­dapi kehidupan nyata (Kuntowi­joyo,  2001:153).

AKTUALISASI NILAI TASAWUF SOSIAL DALAM SASTRA PROFETIK

            Lahirnya tasawuf sebagai fenomena dalam sejarah ajaran Islam diawali da­ri ketidakpuasan terhadap praktik beragama yang cenderung formalisme dan le­galisme. Selain itu, tasawuf juga merupakan gerakan moral untuk mengritik ke­tim­­­pangan sosial, politik, dan ekonomi yang dilakukan oleh umat Islam.  Dalam hal ini ajaran tasawuf  dipahami sebagai salah satu solusi yang ditawarkan oleh pa­ra tokoh sufi untuk mengatasi masalah-masalah di atas. Untuk menghadapi ke­cen­derungan formalis dan legalisme dalam beragama ditawarkan transformasi da­ri tin­dakan fisik ke arah tindakan batin. Untuk mengatasi perilaku meng­­agungkan ke­makmuran material ditawarkan sikap isolasi dari hiruk-pikuk dunia­wi. Tawaran inilah yang kemudian dikenal dengan perilaku menjauhkan diri dari kepentingan dunia dan selalu mementingkan akhirat (zuhud) (Syukur, 2005: 13).

Pada intinya ajaran tasawuf adalah bagian dari syariat Islam, yakni per­wu­judan dari ihsan sebagai salah satu dari tiga kerangka ajaran Islam yang la­in, yai­tu iman dan Islam. Oleh karena itu, perilaku tasawuf harus tetap berada dalam   ke­rangka syariat Islam. Sebagai manifestasi dari ihsan, tasawuf merupakan peng­ha­yatan seseorang terhadap agamanya yang memungkinkan munculnya pembe­basan spiritual. Melalui tasawuf manusia dapat mengenali diri sendiri yang pada akhir­nya mengenal Tuhannya (Syukur, 2005:12).

            Sebagaiman dipahami selama ini, inti dari ajaran taswaf terletak pada wi­la­yah batin seseorang (inner life). Pertanyaannya kemudian adalah relevankah aja­ran ta­sa­wuf dikaitkan dengan proses transformasi sosial yang wilayah opera­sio­nal­nya terletak pada dataran struktural? Bagaimana ajaran tasawuf jika dihubung­kan dengan dimensi praksis perilaku seseorang dalam jaringan-jaringan insti­tusi masyarakat?

Menurut Hidayat (2010:32), pertanyaan-pertanyaan tersebut dianggap te­lah kehilangan relevansinya. Anggapan tersebut dengan alasan bahwa transforma­si sosial tidak cukup hanya dari satu aspek, melainkan harus komprehensif. Dalam ajaran Quran, nilai kemanusiaan bisa dipahami ketika semua pe­rilaku lahir dan batinnya diorientasikan kepada Allah. Di sisi lain, pada saat bersamaan,  peri­la­ku tersebut dapat membawa dampak konkret terhadap upaya me­ningkatkan nilai-nilai kemanusiaan. Singkatnya, manusia tidak bisa dipahami tan­pa keterkaitannya dengan Tuhan dan keterkaitannya dengan manusia lain da­lam ke­hidupan sosial.

Sejalan dengan uraian di atas, Syukur (2005:13) mengemukakan konsep ta­sa­wuf sosial sebagai salah satu pemahaman kekinian terhadap ajaran tasawuf.  Ta­­­­sa­wuf sosial ialah tasawuf yang tidak memisahkan antara hakikat dan syariat (fiqh) dan tetap berkecimpung dalam hidup dan kehidupan duniawi, tidak memi­sah­kan dunia dan akhirat. Dalam hal ini, sikap zuhud sebagai inti dari ajaran tasa­wuf dapat dimaknai sesuai dengan situasi dan kondisi.

Sebagaimana sejarah kela­hiran tasawuf, sikap zuhud pada intinya meru­pakan bentuk reaksi para ulama sufi terhadap ketimpangan sosial, ekonomi dan prak­tik beragama pada saat itu. Oleh ka­rena itu, formulasi sikap zuhud dapat ber­beda-beda sesuai dengan tuntutan za­man. Tasawuf telah memberikan reaksi ter­ha­dap situasi dan kondisi yang terjadi pada saat itu dengan mencari solusi moral yang tepat dan menarik diri dari kera­maian materiil dan kekuasaan. Dengan demi­kian tampaklah bahwa sebenar­nya aja­­ran tasawuf membumi dan aplikatif terhadap problema yang dihadapi pada masanya.

Secara substansial, tasawuf memiliki ajaran yang berdimensi so­sial, yakni futuwwah dan itsar (Syukur (2005:16). Istilah futuwwah bermakna kesatria dan di­ambil dari kata fata yang berarti pemuda. Untuk masa sekarang maknanya dapat dikembangkan menjadi seorang yang ideal, mulia dan sempurna. Istilah futuwwah juga dapat di­artikan sebagai orang yang ramah dan dermawan, sabar dan tabah ter­­hadap co­ba­an. Seorang kesatria dalam ajaran tasawuf ditandai dengan perilaku pantang me­nyerah, meringankan kesulitan orang lain, ikhlas karena Allah SWT. Se­orang ke­satria harus selalu berusaha tampil ke permukaan dengan sikap anti­si­pa­tif ter­ha­dap masa depan dengan penuh tanggung jawab.

Adapun arti al-itsar yakni lebih mementingkan orang lain dari diri sendiri. Menurut Syukur (2005:16) penjelasan arti al-itsar merujuk pada Quran, surat al-Hasyr ayat 9:

 “Dan orang-orang yang telah menempati kota Madinah dan telah ber­iman (Anshar) sebelum kedatangan mereka (Muhajirin), mereka mencintai orang yang berhijrah kepada mereka. Dan mereka tiada menaruh keinginan dalam hati mereka terhadap apa-apa yang diberikan kepada mereka (orang Muhajirin); dan mereka mengutamakan (orang-orang Muhajirin) atas diri mereka sendiri. Se­kalipun mereka memerlukan (apa yang mereka berikan itu). Dan siapa yang dipe­lihara dari kekikiran dirinya, mereka itulah orang-orang yang beruntung”.

            Dalam konteks masyarakat modern saat ini, tasawuf sosial bukan berupa tasawuf isolatif, melainkan harus aktif di tengah-tengah pembangunan masyara­kat, bang­sa dan negara. Tasawuf sosial bukan lagi bersifat uzlah atau khalwat dari segala bentuk keramaian. Sebaliknya, perilak tasawuf harus aktif mengarungi ke­hi­­dupan secara total dalam bidang ekonomi, sosial, politik, dan sebagainya. Oleh karena itu, peran kaum sufi harus lebih empirik, pragmatis, dan fungsional dalam me­mandang dan menyikapi kehidupan secara nyata. Penghayatan ajaran Islam me­­lalui jalan tasawuf tidak bersifat reaktif, tetapi aktif untuk memberikan arahan kepada sikap hidup manusia di dunia ini. Ketika tasawuf menjadi pilihan jalan hi­dup, maka harus dimaknai sebagai bentuk ‘pelarian’ dari dunia yang ‘kasat ma­ta’ menuju dunia spiritual. Jalan tasawuf itu menjadi salah satu bentuk reaksi dan tang­gung jawab sosial, yakni kewajiban dalam melaksanakan tugas dan merespon permasahan-permasalahan sosial kontemporer (Syukur, 2005:21).

Prinsip tasawuf sosial sejalan dengan prinsip kesatuan antara perintah ber­iman dan beramal sholeh. Dalam Quran, seruan atau perintah yang sering di­temui adalah agar ma­­­­nusia ber­iman dan kemudian beramal. Dalam Su­rat Al-Baqarah ayat kedua disebut­kan agar manusia itu menjadi mutaqin, pertama-tama yang harus dilakukan adalah iman, ‘percaya ke­pada yang gaib’, kemudian men­di­rikan sholat, dan menunaikan zakat. Ayat tersebut me­ne­gaskan adanya trilogi nilai dasar Islam, yaitu iman-shalat-zakat. Pada konteks yang lain, da­lam Quran ju­ga disebut­kan trilogi nilai dasar, yaitu iman-ilmu-amal.

            Dengan memperhatikan dasar nilai di atas dapat disimpulkan bahwa dalam Islam ada penegasan bahwa iman harus berujung pada amal, pada aksi. Aspek ke­iman­an (tau­hid) harus di­aktualisasikan, sehingga pusat keimanan dalam Islam me­mang Tuhan, tetapi ujung aktu­al­isasinya adalah ma­nu­sia (Kuntowijoyo, 1991: 167). Dengan demikian, Islam men­jadikan tau­hid sebagai pusat orientasi nilai, se­mentara pada saat yang sama melihat ma­nusia sebagai tu­ju­an dari transformasi nilai.

            Se­suai dengan paradigma Islam sebagai rahmat bagi seluruh alam, maka eks­­presi Is­lam yang sesuai dengan Quran adalah ekspresi yang memberikan ke­ba­ikan yang nyata bagi kehi­dup­an, khususnya manusia. Ekspresi tersebut ber­kaitan de­ngan pemikiran, per­bu­atan, dan perse­kutuan (fellowhsip) atau keumatan. Oleh karena itu, hal-hal yang meng­gang­gu terciptanya ke­baikan hidup manusia, seperti kebodohan, kemiskinan, dan keterbelakangan harus dihilang­kan. Islam ha­rus mem­be­baskan manusia da­ri hal-hal tersebut agar tercipta ma­sya­rakat yang ber­peradaban (Ilyas, 2009:9).

Tasawuf sosial pada intinya merupakan realisasi ajaran Nabi tentang pen­tingnya keseimbangan urusan akherat (ibadah) dan urusan dunia (kerja). Ta­sawuf sosial merupakan penjabaran dari salah satu hadis nabi yang berkenaan de­ngan ak­tivitas manusia ba­ik  untuk kepentingan akhirat maupun kepentingan du­nia. Da­lam sebuah hadis riwayat Turmudzi, Rosululloh bersabda: I'mal li dunyaka kaannaka ta'ishu abadan wa'mal li akh­i­rotika kaannaka tamutu ghodan (Ber­amallah untuk duniamu seolah kamu akan hidup selama-lamanya dan ber­amallah untuk akhiratmu seolah kamu akan mati esok hari). Hadis tersebut me­negaskan pen­tingnya keseimbangan antara kehidupan vertikal (transendensi, “me­langit”) dan kehidupan horisontal (sosial-empiris, “membumi”). Oleh karena itu, kesa­dar­an ketuhanan me­lalui sufisme yang ekstrim, seperti  uzlah (mengasingkan diri) dan  wadat (tidak menikah) dilarang dalam Islam.

Merujuk pada uraian tersebut, tasawuf sosial sebagai perwujudan dari po­sisi manusia sebagai ma­khluk ciptaan Allah dan sekaligus sebagai wakil Allah di bumi. Hal tersebut me­ne­gaskan dua hubungan manusia yang hakiki, yakni hu­bungan manusia dengan Allah dan hubungan manusia dengan sesama ma­nusia. Ketakwaan kepada Allah tidak semata-mata ditentukan oleh intensitas dan kuali­tas kesalehan transendental-ilahiah, tetapi juga diukur dengan intensitas dan kuali­tas pengabdian pada ketetap­an-ketetapan amal baik yang bersifat kemanusiaan. Ajaran Islam tidak hanya ten­tang  menjaga hubungan baik dengan Allah secara for­mal tetapi juga menjalin hu­bungan harmonis dengan hamba-hamba dan cip­taan-Nya yang lain.

Kesadaran ketuhanan dan kesadaran kemanusiaan sebagai inti dari tasawuf sosial itulah yang merupakan salah satu pokok persoalan yang diung­kapkan dalam sastra profetik. Sebagai upaya memperjelas nilai kesadaran ketuhanan dan kemanusiaan sebagai perwujudan dimensi profetik dalam sastra, berikut diulas cerpen karya Kuntowijoyo yang berjudul “Bu­rung Kecil Bersarang di Pohon” (BKBP). Tokoh pen­ting dalam cerpen ini ha­nya tiga, yaitu: seorang laki-laki tua, seorang anak kecil, dan seekor burung. Kisah berawal di suatu siang hari Jumat. Laki-laki tua itu me­makai kopiah dan baju pu­tih serta kain sarung ber­jalur-jalur emas dengan se­buah permadani di pun­daknya. Ia harus mengucapkan khotbah dan menjadi imam suatu masjid.

            Dalam perjalanan menuju masjid, laki-laki itu memilih lewat pasar untuk memper­sing­kat waktu dan menghindar dari keributan jalan raya. Setiap berjalan melewati pasar, ia se­­lalu merasa ada yang aneh. Dengan hati gelisah dia menyak­si­kan para pedagang yang tidak peduli dengan waktu sholat Jumat. Pasar penuh dengan peda­gang-pedagang yang selalu bergegas, wajah rakus, pandangan liar, hanya ber­ori­en­tasi pada uang. Lelaki tua itu merenung, apakah mereka ti­dak ber­pikir tentang hu­bungannya dengan Yang Maha Kuasa. Ia ingin sekali mengatakan pa­ra peda­gang untuk berhenti bekerja. “Satu jam saja, Saudara, tidak lebih”. Tidak lebih sejam pa­­da hari Jumat siang macam ini.

Tiba-tiba ia terkejut. Terlalu banyak waktu yang dihabiskannya untuk me­mikirkan orang-orang pasar, pohonan, tanah kosong, dan matahari dari­pada berdoa. Ia pun berdoalah. Kemudian, pikiran yang itu juga dating meng­ganggu. Orang pasar itu! Mengapa mereka tak bersyukur? Dan se­baliknya, kenapa Tuhan mesti merenggut mereka dari kerja? Apakah ia tak memikirkan hamba-Nya? Tidak sukakah ia melihat manusia di pasar, di bengkel, di jalanan? Perlukah mereka meninggalkan kerja dan pergi ke mas­jid? Sangat terganggu pikirannya, ia meraba saku bajunya. Terlalu mu­dah bagi Tuhan untuk menciptakan manusia, karena maha kuasa-Nya, tetapi terlalu sulit bagi manusia mengingatnya karena ketidakkuasanya. Ber­doalah, berdoalah. Di­ingatnya bagaimana ia meyakinkan orang dalam khotbahnya tentang Dia (DMB: 183).

            Lelaki tua itu merasa gelisah. Dalam kondisi itulah muncul keraguan da­lam diri lelaki tua. Pantaskah ia mengutuk para pedagang pasar dan ba­gai­mana se­an­dainya dia yang ber­ada di pasar. Mampukah ia melakukan aktivitas di pasar seperti para pedangang? Se­bagai seorang guru besar Ilmu Tauhid di sebuah uni­ver­sitas kehidupannya relatif tercukupi. Me­ninggalkan universitas selama satu jam tidak menimbulkan persoalan serius, tetapi me­ning­galkan pasar selama itu, be­rapa uang yang hilang? Dia harus mengakui, alangkah mudah­nya ke masjid tetapi sanggupkah dia ke pasar. Orang bisa menutup universitas dan tetap mak­mur, sebalik­nya orang tidak dapat menutup pasar, bengkel, pabrik. Masih pan­tas­kah ia me­rasa paling ter­hormat ketika berada di sekitar pasar.

Lalu untuk apa dia merasa paling terhormat ketika ia lewat pasar? Hanya karena pada hari itu dia ke mesjid dan orang lain tidak? Ia sangat hati-hati tadi, seolah pasar itu adalah najis. Ia hati-hati, seperti ketakutan kalau kekafiran mereka akan menyentuh bajunya. Itu kejam, pikirnya. Ia telah merasa melukai hati mereka. Sedangkan Tuhan sendiri yang Maha Peng­ha­kim membiarkan mereka segar-bugar, mengapa ia menghindar? Dili­hatnya bajunya, putih seperti semula, tetapi itu suatu bukti bagaimana ia te­lah menghina orang pasar. Pikirannya tentang kebersihan itu pada da­sarnya jahat, karena ia lebih dari menjaga baju itu, tidak suka tersentuh mereka. Apakah seandainya dia pedagang tidak akan sakit hati? Apakah seandainya dia pedagang tidak akan pergi ke masjid? Pertanyaan itu sulit baginya, seorang saleh yang mengajar ilmu tauhid di universitas (DMB: 185)

            Demikianlah cara Kuntowojoyo mengisahkan sesuatu yang perlu dikritisi dan di­per­tanyakan, termasuk dalam beribadah kepada Tuhan. Pasar sengaja diha­dap­kan dengan masjid. Orang-orang pasar di­ban­dingkan dengan tokoh laki-laki tua yang akan menuju masjid. Kenistaan dan kemuliaan dipertemukan, kenajisan dan kesu­cian didikotomikan, kesadaran kema­nusiaan dan kesadaran ketuhanan di­dialektikkan (Anwar, 2007:127).

            Selepas melewati pasar, lelaki tua bertemu dengan seorang anak kecil yang ingin me­nang­kap seekor burung kecil. Di bawah pohon asam, seorang anak kecil memandang sam­bil menunjuk-nunjuk sarang burung di atas pohon. Mata anak kecil itu bening bukan main. Lelaki tua menghibur anak itu dan berjanji akan mengambil sarang burung yang ada di da­han. Dia tidak tega membiarkan anak kecil menangis dan memutuskan untuk membantu menangkap burung. Dengan su­sah payah, naiklah lelaki tua ke pohon dan pada saat itu dia ti­dak memperduli­kan lagi baju, sarung, dan permadani yang selama ini selalu dijaga kesu­ci­annya.

Ia berdoa, mudah-mudahan tidak terpikirkan lagi orang-orang pasar itu, ketika dia berdiri di mimbar. Kembali datang kekuatannya untuk berdoa. Tetapi, sebuah tangis membuatnya berhenti. Siapakah yang menangis? Di bawah pohon asam, seorang anak laki-laki memandang pada ketinggian. Ketika lelaki itu memandangnya,  anak itu menunjuk ke atas. Pohon itu tinggi dan rimbun, suatu kesejukan pada siang ini. Mengusap kepala anak itu. “Apa”, Anak itu menunjuk ke atas, “Burung”, katanya. “O, ya. Ada suaranya. Itu burung kecil, Cucu”. Ia hampir merasakan kebahagiaan, semacam yang lain dari kebahagiaannya selama ini. Sesuatu yang lama hilang telah bangkit kembali. Ia asyik dengan sebuah perasaan gembira yang lepas.….

Ketika ia memikirkan bagaimana cara memanjat pohon yang terbaik, ia gugup. Baju putih yang dipakainya pada hari itu mengingatkan dia kembali pada sesuatu. Tetapi segera kebahagiaan yang didapatnya baru saja dan harapannya tentang burung itu menindihnya. Ia mencopot sandal, melempar permadani dan melipat sarung. Ia telah berasa di atas pohon (DMB: 187).

Tokoh lelaki tua akhirnya ter­lambat sam­pai di masjid, sehingga tidak sem­pat men­ja­di khotib dan imam pada sholat jumat. Sesampainya di masjid, ia mene­mui ke­nya­taan bahwa orang-orang telah berhamburan ke luar pe­nanda sholat jumat telah selesai. Maha­gu­ru ilmu tauhid itu kembali tercenung dan pikiran aneh pun muncul dalam be­naknya. Pikir­nya, jangan-jangan anak kecil yang ia tolong ta­di merupakan penjelmaan setan yang ditugas­kan mengganggu iba­dahnya. Akan tetapi, pikiran lain segera muncul membantah pi­kirannya sen­diri. Anak kecil itu benar-benar anak ma­nusia, se­hingga ia mendapat pencerahan dari pe­nga­laman yang sangat berharga dalam hi­dupnya. Sebagai manusia, lelaki tua itu pada akhir­nya menyadari bahwa rindu kepada manu­sia (kesa­daran kemanusiaan) sama nik­matnya de­ngan rindu kepada Tuhan (kesadaran tran­sen­­­den­si).

Ia pergi mengambil air wudlu. Mu­ka­nya berseri-seri. Orang-orang masih ber­ke­rumun di luar, ketika ia masuk ke dalam. Pe­nga­laman hari itu pastilah kese­nga­jaan Tuhan. Ia tidak ragu-ragu. Alangkah ajaibnya cara-Mu menunjukkan. Anak kecil itu ialah anak ma­nusia. Ia rindu kepada anak itu, burung-burung bahkan ke­ributan pasar. Seperti sekarang, ia rindu pada-Nya” (DMB: 200).

            Dengan cara yang khas Kuntowijoyo mempertemukan dua dunia yang se­olah ber­tolak belakang dalam sintesis yang bersifat filosofis. Secara sepintas tam­pak bahwa kehidupan pa­sivisme (spiritual, melangit) sangat berbeda dengan ke­hidupan yang aktivisme (sosial-empi­ris, membumi) dan keduanya seolah tidak da­pat disatukan (Nurhamsyah, 1994: 120). Sebagai realisasi dari prinsip profetik yang merujuk pada risalah kenabian, kesadaran ketuhanan harus direalisasikan da­lam kesadaran kemanusiaan.

Keseimbangan kesadaran ketuhanan dan kesadaran kemanusiaan pada da­sarnya meru­pa­­kan salah satu penanda kesempurnaan penciptaan manusia. Ko­drat manusia yang dicipta­kan dalam bentuk ter­baik, baik jasmani dan rohani, tidak men­jamin kualitas kehidupannya. Hanya iman dan perbuatan baik yang dapat men­jaga semua kualitas hidup manusia yang su­dah dianugrahkan oleh Allah. Da­lam Quran dijelaskan bahwa Allah menciptakan manusia dalam bentuk sebaik-baiknya, tetapi akan dikembalikan pada tempat yang hina jika manusia tidak ber­iman dan beramal sholeh.

“Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang se­baik-baiknya. Kemudian Kami kembalikan dia ke tempat yang serendah-rendahnya, kecuali orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal sha­leh; maka bagi mereka pahala yang tiada putus-putusnya (Q.S al-Tin:4-6).

Kemuliaan dan keutamaan manusia secara keseluruhan berbanding lurus de­ngan resi­ko kehinaan yang sebenar-benarnya. Hal itu dapat dihindari bila manu­sia dapat mengemban dan me­lestarikan karakter kemuliaannya yang ter­wujud da­lam keimanan yang kuat kepada Allah (as­pek vertikal-spiritual) dan tin­dakan-tindakan positif terhadap sesama (aspek horison­tal-ma­terial). Kemuliaan dan ke­utamaan seluruh manusia merupakan bekal yang nyata untuk men­jadikan kehi­dupannya sempurna (Su’ud dan Affani, 2007:121).

Prinsip tasawuf sosial secara sederhana dapat dianalogikan dengan pe­lak­sanaan ibadah sholat. Ibadah sholat harus diawali dengan takbiratul ihram dan di­akhiri dengan salam (al-sholatu almuftatahu bi al-takbiratul ihram, wa mukhtata­matu i al-taslim). Gerakan takbiratul ihram menandai hubungan manusia dengan Allah disertai keyakinan sepenuhnya bahwa Allah lah Tuhan Yang Maha Agung, Maha Perkasa, dan Maha segala-galanya. Selanjutnya, gerakan salam di akhir sha­lat mengindikasikan bahwa setelah mengingat Allah (munajat/taqarroub), ma­nu­sia diwajibkan mengingat kepada sesamanya, menengok ke kiri dan ke kanan (Rafi’, 2010:137).

Dengan demikian, seluruh ibadah kepada Allah harus diimbangi dengan mencintai, menghormati, mengasihi sesama manusia. Manusia beruntung adalah manusia yang baik dan membaikkan orang lain, bila ia suci mensucikan orang la­in, bila ia cerdas mencerdaskan orang lain, bila ia sukses menyukseskan orang la­in, serta bila ia kaya selalu berusaha meringankan penderitaan orang lain dengan meng-kayakan orang lain. Hal itu sesuai dengan hadist Nabi: khairunn nassi anfa’ uhum lil nassi (sebaik-baiknya manusia ialah yang paling banyak man­­­faatnya bagi manusia yang lain).

Semangat profetik dalam cerpen “Burung Kecil Bersarang di Pohon” dapat disejajarkan dengan cerpen “Robohnya Surau Kami” karya AA Navis, yang juga mempertanyakan cara beribadah kepada Tuhan dan kurang peduli terhadap manusia. Tokoh Haji Saleh dalam “dongeng” Ajo Sidi, salah tokoh dalam  cerpen karya AA Navis, mirip dengan tokoh lelaki tua dalam cerpen cerpen karya Kuntowijoyo di atas. Melalui cerpen-cerpen itulah, baik Navis maupun Kuntowijoyo ingin menegaskan bahwa ibadah sosial (humanisasi dan liberasi) sama pentingnya dengan ibadah ritual kepada Tuhan (transendensi) (Anwar, 2007:127).

 

SIMPULAN

             Betapapun canggihnya teknologi yang mampu menghadirkan kemudahan dan kelimpahan informasi, budaya literer-artistik harus tetap dijaga dan dirawat eksistensinya (Sayuti, 2019). Perjalanan panjang sejarah manusia telah membuktikan bahwa peradaban yang baik selalu dapat diciptakan dengan dan melalui teks-teks literer-artistik. Lebih lanjut Sayuti (2019) menegaskan bahwa interaksi intensif dengan teks literer-artistik dapat mengembangkan tingkat pengenalan diri dan lingkungan, mempertajam citrasara sosial, dan mempertinggi kesadaran religius. Sementara itu, piranti teknologi dengan kelimpahan informasi sangat rentan untuk dikendalikan, dimanipulasi, dan didegradasi oleh “kekuatan” tertentu.

Teks sastra merupakan salah satu wujud nyata budaya literer artistik tersebut. Sebagai salah satu cabang kesenian, sastra sudah ada dalam perjalanan peradaban manusia. Pendidikan, pengenalan, dan pemahaman terhadap sastra akan dapat memperkaya manusia dalam dialog yang terus menerus dengan dunia sesama, yakni dunia manusia dan kemanusiaan. Dalam arti inilah sastra dapat menjadi pemancar berbagai nilai dan dapat menjadi sumber pengilhaman kebajikan (virtue) dan kebijakan (wisdom) (Hasan, 19983:18). Dengan demikian akan terjadi keseimbangan antara dimensi jasmaniah dan rohaniah dalam diri manusia. Nilai-nilai dalam sastra dapat mengarahkan kita menjadi manusia yang tertib dalam hidup, cerdas dalam berpikir, lembut hati dalam bertindak, tajam dalam perasaan, dan peka dalam ruhani (Aminuddin, 2000:158).

            Goerge Santayana, seorang filsof dan penyair Amerika, menyatakan sastra adalah semacam agama yang “tidak jelas” (Suyitno, 1986:3). Maksudnya, dalam sastra terdapat kebenaran sebagaimana kebenaran dalam agama. Kebenaran dalam agama ditempuh melalui petunjuk dan pedoman tingkah laku dan aturan ibadah yang dogmatis. Sementara itu, kebenaran dalam sastra tanpa disertai petunjuk tentang tingkah laku dan ekspresi ritus yang harus dilakukan. Kesadaran manusia dalam beragama adalah untuk mencari kebenaran hakiki, sedangkan kesadaran manusia dalam bersastra (seni) adalah untuk mencari keindahan yang diarahkan pada kepekaan rasa dan akal budi (Darma, 2008). Sastra, walaupun tidak secara ekplisit, sebenarnya merupakan penuntun hidup. Dalam aktualisasinya, nilai-nilai itu tersublimasi sedemikian rupa di dalam sastra sehingga hanya bersifat tawaran alternatif yang tidak mendikte.

             Pemahaman dan pemaknaan nilai-nilai dalam sastra dapat mengarah pada tercapainya kondisi homo humnus, yakni manusia yang mempunyai jiwa halus, manusia yang berbudaya, manusia yang berakhlak mulia di samping tetap mengembangkan ilmu pengetahuan dan teknologi. Hal tersebut pada akhirnya akan dapat memperkaya batin dan jiwa, sehingga mampu berinteraksi secara horisontal dengan lingkungan dan sesama manusia dan interaksi secara vertikal dengan Sang Pencipta. Sastra yang mengusung semangat profetik menjadi salah satu sarana untuk mewujudkan kondisi ideal tersbut.

lebih lanjut dapat di klik di sini